Considerações sobre o estupro...

Esta imagem tem causado polêmica. Vários são os que mal interpretam a expressão "pedindo para ser estuprada", sejamos mais analíticos e menos apaixonados em nossas opiniões! A expressão, qdo bem usada, não quer dizer pedir no sentindo de desejar como meta. É como muita gente, incluso eu, já deve ter ouvido de seus pais "menino, vc tá pedindo para apanhar!". Quem, em sã consciência, pede para apanhar dos pais?! "Pedir", nesse caso, possui a conotação de "vc está se colocando em situação de...", ainda que a pessoa não o faça conscientemente! Somente na cabeça de um doente a expressão "pedindo para ser estuprada" justificaria o ato e assumiria a conotação de desejo consciente e premeditado! Bem dito isso, metade dos posicionamentos sobre o assunto pode ser desconsiderada, já que sua premissa seria essa...um equívoco conceitual sobre a expressão "pedindo para ser estuprada"...Descartada essa hipótese, pensemos na direção que me parece ser a mais próxima de uma lucidez: se a ameaça existe, o mínimo que podemos fazer é nos precaver! Quem de nós se expõe em ruas escuras e isoladas sabendo do perigo? Ladrões, assassinos, espancadores existem, sempre existiram e vão continuar existindo. É nosso direito andar como, quando e onde quisermos, mas sabendo da existência deles, não nos colocamos em situação de risco, acreditando em nossos direitos civis e levantando uma bandeira em sua defesa. Qual de nós já disse a alguém que ele deve colocar um terno, um relógio caro e sair com a carteira cheia de dinheiro pelas quebradas à noite, como forma de demarcar seu direito de ir e vir? Usar o discurso de direito absoluto da mulher se vestir como quer, onde quiser, quando quiser é tão irresponsável quanto legitimar ou justificar o estupro por causa de suas roupas!!! O que precisamos ter em mente é que cada local, cada ocasião pede um tipo de roupa e se vc mulher estará em um local ou uma ocasião que o tipo de roupa pode expô-la ao perigo, por favor, tenha bom senso e não vista, lembre-se, "a ocasião faz o ladrão", é o dito popular. Outra coisa, muitas vezes, o estupro não ocorre no momento em que a mulher está com roupas ousadas, mas sim em decorrência do uso dessas roupas em outra ocasião, o que atraiu o maluco. O estupro não ocorre pela mera existência do estuprador ou apenas pelo uso de roupas e comportamentos sensuais, é necessário que essas duas variáveis confluam com a oportunidade e estejam inseridas em um contexto, claro! Mas tenhamos em mente que quanto mais variáveis relacionadas a um evento apresentarem-se simultaneamente, maior a probabilidade de ocorrência desse evento. Apesar de os dados estatísticos existentes sobre a correlação entre vestuário e ocorrência de estupro não serem conclusivos e existirem críticas quanto à significância, à metodologia de obtenção e mesmo à sua cientificidade, lembremos que nem tudo que orienta nossas condutas se baseia na Ciência e que o senso comum é, às vezes e com parcimônia, mais eficiente à sobrevivência, sendo ele que garantiu à espécie humana se manter onde outras falharam e ainda pode nos ser bastante útil. Negligenciar isso e negar tal informação às massas acusando-a de “discurso machista” é, no meu entender, desonestidade intelectual e irresponsabilidade social com grave viés ideológico que acaba por transformar questões diversas, amplas e gerais em questão de gênero com uma abordagem reducionista e unilateral, muitas vezes, sofista (a exemplo, leiam http://maisquepalavrasentimento.blogspot.com.
br/2014/01/o-machismo-nosso-de-cada-dia.html). Abordando a questão por um prisma biológico (e essa é a pedra no sapato de qualquer partidário radical das Ciências Socio-Humanas), temos ainda que todos possuímos instintos que antecedem a Ciência e as próprias normas sociais. O estuprador é o cara que, desarrazoadamente e à revelia do que poderia ser ética e cientificamente esperado, se rendeu aos instintos em detrimento das regras de bom comportamento e os instintos são provocados por um gatilho, no caso, a exposição sensual do corpo. Não faço aqui a apologia ao estupro ou sua justificação culpabillizando a mulher estuprada por seu estilo indumentário. Repetindo: a mulher não é culpada pelo próprio estupro, mesmo porque ela não é a única variável interveniente (e aqui podemos recorrer ao conceito de variável antecedente e variável critério) no processo e isso seria mero julgamento moral. Mas não podemos, simplesmente, negar uma correlação causal (sempre entendendo “causa” como algo multifatorial e contextualizado) que independe das normas sociais, legais, morais ou lógicas, é alheia a qualquer tipo de qualificação do discurso como machista ou feminista, simplesmente porque defendemos o direito feminino de escolher suas roupas. Reconhecer tal relação não vai contra esse direito. Utilizar tal relação para desqualificar a mulher é que fere seus direitos e representa um mal uso do conhecimento. Independentemente do reconhecimento ou não de uma correlação entre vestimenta e estupro e de a mulher possuir ou não direitos, o estupro ocorre e vai continuar ocorrendo, assim como o roubo, o latrocínio, o assassinato e outros crimes, pois nossa sociedade é incompetente para educar seus filhos, nosso sistema policial é inepto para prevenir os crimes e nosso judiciário é inábil na punição dos casos concretos. Então, quem não se adapta ao contexto se coloca em situação de risco e isso, por mais injusto que possa parecer, é uma lei de sobrevivência que antecede qualquer sociedade e precisamos ficar atentos a ela!!! Podemos, sim, lutar por justiça e liberdade, mas sem a inconsequência que vislumbro na maioria dos discursos...Quem sabe, algum dia, possamos todos andar como queremos e ser o que quisermos sem julgamentos e agressões? Um dia, talvez, mas não hoje...

Já se perguntou?

Por Vinicius Mamede S. Chaer

Certamente muita gente já se perguntou como realmente as coisas acontecem. A questão muito provavelmente intriga ateus e também religiosos mais atenciosos. “Acontecem por ‘vontade’ de Deus”, diria qualquer pessoa de fé. Mas, mesmo para os que creem, como exatamente se manifestaria a vontade divina? Ao longo da história, a humanidade foi desvendando mistérios do espaço, da matéria e da vida. A certa altura tornou-se crucial a compreensão do funcionamento subatômico, porque ele é, de fato, a mais essencial das respostas sobre como as coisas se dão no mundo físico, onde tudo o que existe é feito de partículas. Imprescindível também, caso se queira repostas tão fundamentais, é o estudo da mente: o funcionamento do cérebro humano, a mais espetacular das máquinas, e os limites de sua relação com a física.

Voltando a tempos pré-iluministas, dois dos grandes atores do racionalismo filosófico, o francês Renê Descartes e o holandês Baruch Espinosa divergiram quanto à concepção de mundo. Para o primeiro havia a transcendência: o todo era dividido entre o mundo físico e o mental/espiritual. Portanto, para Descartes, a mente humana, algo intangível e transcendente, influía no mundo físico e era por este influenciada, mas essencialmente de modo independente. Espinosa, por seu lado, concebia o mundo da imanência, visão que insere até mesmo o pensamento na realidade física. O chamado monismo – contraposição ao dualismo de Descartes - do filósofo holandês definia Deus como sendo o todo, físico e mental/espiritual, resumido na palavra substância. Para Espinosa, a lei que regia o mundo da mente ou do espírito era a mesma que o fazia no mundo físico, ou seja, a lei da causalidade universal.

Causalidade – cadeia de causa e efeito, diferente de casualidade – pressupõe determinação: a cada acontecimento é atribuída uma causa, que por sua vez já fora efeito de outra causa. De certo modo, o efeito está contido na causa e apenas “aguarda” qualquer lei natural, além do curso do tempo, para acontecer. Com efeito, conhecendo-se todas as variáveis de um sistema qualquer, nesta concepção determinista é possível antever o futuro.

Sobre o aspecto transcendente da mente humana, renascido modernamente do pensamento cartesiano, alguns séculos depois de Descartes algumas dúvidas essenciais ainda pairavam – e pairam! - sobre as teorias do pensamento, especialmente aquelas que gravitavam entorno do Behaviorismo, a teoria do comportamento. Até que ponto as imagens e significados da mente, inclusive os mais subjetivos, poderiam ser expressos no comportamento, e, mais além, redutíveis à matéria, à bioquímica? Behavioristas foram revistos e criticados, especialmente por linguistas no século XX, que propunham maior atenção à subjetividade. Já Antônio Damásio, contemporâneo e importante neurologista português, tem obra destacadamente defensora da redutibilidade acima citada sem necessariamente desconsiderar as subjetividades da mente.

Damásio, em seu famoso livro “O erro de Descartes”, descreve experimento inicialmente acidental, de um operário gravemente ferido na cabeça e milagrosamente recuperado sem danos motores ou cognitivos, mas que em seguida apresentou alterações de caráter: tornou-se, de acordo com todos os que o cercavam, pessoa pouco confiável, de poucos valores, bem diferente do que fora a vida toda. Estava comprovada a influência da bioquímica cerebral em variáveis psíquicas, inclusive algumas relacionadas ao caráter e à moral, antes atribuídas a fenômenos espirituais, ou ao menos estritamente subjetivas. É possível afirmar que Damásio trouxe Baruch Espinosa à tona por meio de seu trabalho científico, ainda que distante, obviamente, de modelos acabados de determinismo ou materialismo psíquicos.

A física do século XX, quase sempre revolucionária e um tanto avessa à intuição humana, foi assombrada pelas descobertas das teorias quânticas, como o Princípio da Incerteza. A descoberta do físico alemão Werner Heisenberg demonstrou que o comportamento das partículas no interior de um átomo não obedece qualquer determinação previsível ou explicável pela mecânica até então conhecida, mesmo pela Teoria da Relatividade, como seria de se esperar – previsibilidade - na lei da causalidade. Algumas das curiosas descobertas mostraram também que são praticamente impossíveis aferições e observações mais precisas e completas que não interfiram no comportamento das partículas.

O indeterminismo, que já se alastrava pelas ciências naturais, foi aos pouco sendo compreendido - ou domesticado - pela já velha teoria matemática das probabilidades, com contribuições importantes do físico alemão Max Born na altura do século XX. A probabilidade, de certo modo, torna possível um relativo “controle de resultados” ao se lidar com indeterminações e com o acaso. O um exemplo clássico, e que alude de modo simples a ideias complexas, é o caso do lançamento de uma moeda – cara ou coroa -, do qual se conclui que ao final de vários lançamentos a expectativa é que dê aproximadamente metade cara e metade coroa, mas nunca se sabe com certeza de que lado cairá a moeda num lançamento específico. Contudo, foi numa carta endereçada a Born que o grande Albert Einstein, um determinista e espinosano quase convicto, incluiu a famosa frase “Deus não joga dados”.

Probabilismo ou determinismo? Voltemos ao século XVIII com o considerado pai da Teoria das Probabilidades, o matemático francês Pierre Simon de Laplace, que elaborou, na forma de uma hipótese mental, sobre a existência de um demônio – não no sentido místico e maligno do termo -, o Demônio de Laplace, que por sua vez seria demasiadamente sabido. Sua capacidade seria tão grande, tão universal, que conseguiria conhecer todas as condições de qualquer objeto ou fenômeno, a qualquer tempo, em toda parte. Como também conheceria todas as leis da natureza, seria então capaz de prever toda e qualquer parte do futuro.

A sagacidade e intuição do velho Laplace nos fazem perguntar: 1) Não sabemos se dará cara ou coroa num lançamento específico porque estamos diante de uma possibilidade realmente aberta e provável ou simplesmente porque não somos capazes de calcular com absoluta precisão todas as variáveis do lançamento, tais como pesos, forças, tempos, distâncias, ângulos da moeda a cada instante, superfícies, etc.? 2) A probabilidade não seria apenas epistemológica, ou seja, pertinente ao espaço de alcance do conhecimento humano? 3) Albert Einstein estava correto ao desconfiar até certo ponto do indeterminismo, e ao demonstrar certo incômodo com as teorias quânticas?

A ciência contemporânea, sobretudo a física quântica, é muito mais probabilista do que determinista. E tem boas razões para isto. O impacto nas demais ciências, inclusive as biológicas e humanas, é enorme. No dia a dia, é bastante recomendável a compreensão das probabilidades, o que pode até contribuir com controle de ansiedades – como o medo de avião - e com escolhas mais sábias na vida ou na profissão. É interessante tentar se livrar de certa obsessão pela busca de nexo causal entre quaisquer eventos correlacionados. No entanto, não dá para descartar, se formos atentos à história da ciência, a possibilidade futura de qualquer outra grande virada na compreensão mais essencial do mundo físico, como em certa escala fez Damásio no estudo da mente, mal comparando.

Seria possível, um dia, além das tentativas bem sucedidas da interessantíssima Teoria do Caos, o casamento completo e definitivo da mecânica quântica com a relatividade, quem sabe, ainda mais além, recuando um tanto à visão determinista? Ou, por outro lado, seriam possíveis explicações que cabal e definitivamente reafirmem e expandam o probabilismo subatômico para fora do círculo epistemológico? Até aonde pode chegar o estudo da mente, suas conclusões sobre os limites da autonomia humana ao agir e sobre o alcance da relação de neurônios com imagens subjetivas, impactantes ou não no comportamento?

Segundo Karl Popper, filósofo de ciência austríaco do século XX, a verdade se alcança por lances sucessivos e nunca completamente. Contudo, ainda que não se tenha a utópica expectativa de uma “teoria de tudo”, muito menos definitiva, as perguntas do parágrafo anterior são fundamentais para quem, mais atento, percebe o impacto de tais questões – e das respostas que nos damos - no modo como vemos a vida, no real significado do livre arbítrio e, entre outras coisas importantes, no modo como concebemos a fé.

Pequenas considerações sobre o autismo

Walner Mamede

A única coisa na qual somos iguais é na diferença. Contudo, umas características, mais que outras, possibilitam uma maior eficiência social. O autismo é uma diferença em que e em qual nível? Como definir quem é e quem não é autista? A mera consideração do termo "autista" cria uma categoria que se auto-exclui a partir de uma lista de características que o definem e o diferenciam do que é "normal". Aqui caberia a pergunta: quem é mais eficiente na sociedade? A resposta a esta pergunta seria determinante do status social do indivíduo? Se sim, está estabelecida a discriminação, se não, podemos abrir mão de expectativas quanto a resultados sobre qualquer indivíduo na sociedade, em qualquer situação, aceitando de bom grado o que quer que produza, no nível que seja. Isso é possível? Não vislumbro uma terceira possibilidade.

 Se a diferença impede o indivíduo de realizar esta ou aquela tarefa ele possui uma deficiência em relação a outro indivíduo que a realiza e este uma deficiência em relação a outro indivíduo melhor. Não há como fugir a este conceito, a não ser por eufemismos e reducionismos filosóficos dirigidos a interesses particulares. Se existe neurodiversidade e não deficiência ou doença, não existe autismo, pois, traçando-se um continuum do "mais atípico" ao "mais típico" veremos tantas matizes e tantas sobreposições que será impossível caracterizar este ou aquele como autista, Down, Asperger, normal e etc, ruindo a própria noção de "identidade autista" defendida pelo "orgulho autista", uma posição tão política e arbitrária quanto a discriminação do autismo e sua própria caracterização ou graduação. Se existem graus de autismo que demandam cura por sua condição incapacitante, isso caracteriza uma deficiência (mental, no caso) e é muito cômodo aos "quase-normais" requerer uma desmedicalização do problema, descaracterizando o autismo como deficiência para que sejam socialmente aceitos às custas daqueles menos funcionais. Acredito que, logo, aqueles que se encontram no espectro mais funcional buscarão uma outra categoria na qual se enquadrar para, assim, se libertarem do "peso morto".

Defensores do autismo como "estilo de vida" e não como doença a ser curada, afirmam que tentar curar um autista (condição atípica) é tão absurdo quanto tentar curar um indivíduo normal de sua "normalidade" (condição típica). Entretanto, o argumento é furado. Mantendo-se o paralelismo da argumentação, se um "neurotípico" (normal) deve ser curado, a cura completa se encontra no extremo oposto, em direção ao lado menos funcional da "neuroatipia" (autismo em alto grau). Se isso me possibilitar a sobrevivência autônoma, com maior eficiência social e maior qualidade de vida e não comprometer a coesão social, ok, eu quero ser curado. Caso contrário, onde estou é melhor. Não há um dilema ético verdadeiro aqui, apenas uma retórica sofista. Alegam, também que as propostas de cura levam o autista a se sentir insultado. Se o indivíduo é capaz de perceber o insulto, não se encontra em posição de julgar uma proposta de cura para aqueles que são incapazes de tal percepção (autismo em alto grau), estão falando pelos outros e não estão respeitando o próprio lema "por autistas para autistas", que deveria ser melhorado como "por autistas em grau x para autistas no mesmo grau", isso sim seria um processo participativo da ação política, mas é possível? O autista capaz de falar por si mesmo é aquele que está no espectro mais funcional da atipia e esses, claro, não querem ser vistos como doentes pois possuem funcionalidade e eficiência social, querem ser aceitos como são e negam a diversidade dentro de sua própria condição atípica, afirmando uma universalidade inexistente do autismo. Poderíamos compará-los aos judeus que, conforme Hannah Arendt, sendo ricos e gozando de um status econômico superior, não lutavam pela condição de nacionais no país em que moravam e assumiam uma posição de "orgulho judeu", comprometedora do status de seus pares menos abastados e de seu próprio futuro. Assim, os judeus teriam assumido posição semelhante aos autistas, bradando orgulho pela condição em que se encontravam na Europa pré-Grande Guerra, e isso os tornou vulneráveis à exclusão promovida por Hitler, quando perderam sua utilidade como financiadores da elite com o surgimento dos Estados-Nação. A manutenção de um "orgulho judeu", desprezando a possibilidade de obterem nacionalidade e cidadania por defenderem sua própria identidade como uma bandeira, os colocou em uma situação de desprezíveis e dispensáveis na nova ordem social. A diferença seja talvez que os autistas (assim como os surdos, há mais tempo) não abrem mão de sua nacionalidade, estabelecendo um vínculo jurídico e de cidadania com o país no qual vivem. Contudo, autistas de alta funcionalidade, assim como os judeus do alto escalão fizeram de forma menos evidente, arrogam para si o direito de insurgirem como porta-vozes de toda a população autista, buscando afirmar sua própria identidade às custas dos demais. Esta representaria uma incapacidade de se colocar no lugar do outro e de acolher o maior número de perspectivas para a tomada de decisão em uma verdadeira ação política, conforme Hannah Arendt.

Reconhecer a necessidade de categorização da realidade como estratégia de sobrevivência em nada se confunde com a crítica às categorias estabelecidas e reificadas por nossas limitações e hábitos, as quais acabam redundando em leis equivocadas. O truque é, apesar de reconhecê-las como legítimas e necessárias, estar aberto à ideia de que não devem ser universais e definitivas, que suas fronteiras são mais permeáveis e nebulosas do que aparentam a uma primeira análise e que o tema proposto não é tão consensual quanto parece ser.

Os estudos da deficiência buscam romper com categorias pre-definidas que definem o homem a partir de conceitos universais fora do que Kant e, depois dele, Hannah Arendt chamariam de conceitos reflexivos (análise do particular despindo-se de conceitos prévios), estes relacionados a uma flexibilidade intelectual na análise do real. Fazer isso significa não reconhecer os limites arbitrários de uma categoria que define algo por características, convenientemente, escolhidas dentre tantas outras. Simplesmente, dizer que autismo não é deficiência mental é, ao mesmo tempo, reafirmar que existe uma categoria universal que define "deficiência mental" e que autismo não é isso porque se inclui em outra categoria também universal. A rigor, nada rompe, apenas reproduz o que se quer combater imputando a outros o que não quer para si, dentro do paradigma positivista. A meu ver, o ideal seria analisar o particular pelo particular, o que daria a cada um de nós uma sigularidade não existente no outro, pelo simples fato de que em tudo somos diferentes e de que as pretensas "categorias cientificamente determinadas" são meras arbitrariedades destinadas à previsão e controle da realidade, fundadas na racionalidade científica nascida no século XVI e que não dão conta da complexidade do real, levando-nos a decisões e condutas escoradas em uma visão limitada e reducionista. Contudo, como lidar com a coisa pública e políticas sociais sem fragmentar a sociedade em categorias universais que facilitem a tomada de decisões? Apenas o tempo nos dirá (o artigo disponível em http://www.scielo.br/pdf/csc/v14n1/a12v14n1.pdf, complementa minhas reflexões apenas superficiais e pouco sistemáticas aqui disponibilizadas).

Sobre a palestra "Educação, Modernidade e Pós-Modernidade"

Walner Mamede

    

    

Nos dias 23 e 24/05/2013, como pode ser aduzido do vídeo acima, localizado em https://youtu.be/jWmZKHgOjrE?t=39m39s e cujas referências de tempo, para localização do debate, são citadas entre parênteses, teve lugar na Faculdade de Educação da UnB o "Ciclo de Estudos sobre Educação, Modernidade e Pós-Modernidade", em que se apresentou o Prof. Newton Duarte, da UNESP, trazendo suas contribuições para a construção de uma Pedagogia crítica segundo a visão marxista sobre a questão. Infelizmente, em que pesem seus pontos positivos, o formato de "colóquio" não permite um debate de fato, apenas abre espaço para o palestrante expressar suas ideias e o plenário manifestar algumas opiniões ou questões, sem o direito à tréplica, o que limita o aprofundamento do debate ou esclarecimento sobre as questões postas, anteriormente. Em suas respostas (0:58:56 à 1:16:15) ao meu posicionamento (0:39:41 à 0:46:15), Newton Duarte parece não ter compreendido bem o que coloquei, por falha minha, talvez, ou por incomensurabilidade paradigmática, ao ponto de correlacionar minhas discordâncias com a mera incompreensão de sua exposição. Ao abordar o tema do dogmatismo aparente de sua postura, afirmou não ser adequado levar o debate para o âmbito pessoal, por significar uma fuga da discussão teórica, advogando ser isso um indicador de meu próprio dogmatismo e desconhecimento da teoria marxista, dada minha defesa irrefletida de uma posição pós-moderna. A intenção de minha afirmativa foi – como ele próprio indicou momentos antes ao justificar sua performance incisiva e categórica como palestrante – gerar desconforto e provocar uma reflexão sua acerca de tal postura, uma vez que ela tem demonstrado ser mais prejudicial que benéfica quando reproduzida no interior de escolas, lá sim muitas vezes de forma dogmática, talvez, pela pouca profundidade teórica de quem assim o faz e pela reverência irrefletida a posturas e ideias de pensadores como o Prof. Newton Duarte. Em sua defesa, Newton Duarte alega, ainda, não ser dogmático, mas sim ortodoxo. A palavra vem do grego "orthós" (reto) e "dóxa" (opinião), designando aquele que crê como verdadeira uma norma ou um dogma pré-estabelecidos e que emite sua opinião como sendo a correta. Fica no ar a resposta para a pergunta: ainda que se possam aventar outras significações para o termo, fundamentadas teoricamente, inclusive, não seriam tais significações apenas um recurso ‘ad hoc’ e retórico para se dissimular um dogmatismo sob mantos menos ásperos? Contudo, concordo com ele quando diz que o Marxismo não é dogmático, sendo dogmáticos alguns marxistas. Além disso, ele ser ou não dogmático não inviabiliza a teoria, apenas a alça a um status de res veredicta incompatível com uma postura científica. Exemplo disso é o fato de, logo em seguida, afirmar, condescendentemente, que a teoria freireana deve ser valorizada por sua contribuição histórica, mas que suas limitações fenomenológicas e cristãs a impedem de ser considerada como uma pedagogia, verdadeiramente, crítica, ao nível do que faz o Marxismo. Contudo, há de se lembrar que o pensamento freireano foi profundamente influenciado pelas teorias marxistas após o exílio de Freire e que, independentemente de sua origem fenomenológica cristã, a proposta de se partir das hipóteses explicativas do aluno, para questões cotidianas, caminhando na direção dos aspectos mais amplos, abstratos e teóricos que envolvem tal questão, a fim de melhor compreendê-la, retornando ao nível local imediato de vivência do aluno, para que reelabore seu entendimento sobre a questão original e atue sobre ela, concretamente, no sentido de superá-la em direção à construção coletiva de uma sociedade mais justa é, no mínimo, revolucionário! E não cabe aqui afirmar uma negligência com os conteúdos escolares formais, pois que estes são a própria ferramenta do aluno na lida com a questão discutida e com a superação do problema social aventado por ela, durante todo o processo educativo. Assim, o problema social que se torna tema das aulas é extraído da própria realidade do aluno, segundo sua própria visão sobre ele (ponto de partida) em direção ao que seria uma compreensão muito mais elaborada (ponto de chegada), resultando, na pior das hipóteses, em uma síntese entre os dois extremos, que possibilita uma ação concreta sobre a realidade social. Evidentemente, precisamos reconhecer que o ‘ponto de chegada’ pode ser relativizado segundo a perspectiva teórica do grupo de professores que estrutura o processo, mas, na perspectiva freireana, a proposta é de crítica contumaz ao sistema, a partir do ataque às próprias estruturas de pensamento do aluno, suas premissas e pressupostos (presentes em sua hipótese explicativa), e não informando o “o que” e “como” ele deve pensar e agir, nem apenas apresentando pontos de vistas do professor sobre um problema social, também, por este selecionado. Com Freire, não há um confronto de conclusões e certezas acabadas, mas um embate de pressupostos argumentativos na direção de uma síntese resultante da problematização do discurso doxológico construído pelo aluno. Eis o grande mérito da pedagogia freireana e que nenhuma outra apresentou, pois que as outras partem da perspectiva primeira do professor, apenas floreando o bom e velho método tradicional de aula, ainda que não meramente expositivo. Dada a afirmação de que “a anatomia humana é a chave para a anatomia do macaco” (como máxima descritora de uma orientação metodológica) e a crítica vívida de Newton Duarte aos métodos didáticos derivados do construtivismo e às metodologias ativas de aprendizagem, por sua negligência a uma formação ética, política e filosófica diretivas o que, aliás, me parece lícito afirmar e retroalimenta o sistema reafirmando-o, podemos inferir que sua proposição didática assemelha-se ao método tradicional (vertical, unidirecional, linear, transitivo), em que pese sua defesa pela contextualização dos conteúdos e pela crítica severa ao sistema. Precisamos ter em mente que tão importante quanto o conteúdo é a forma em que sua aprendizagem se dá e que um método autoritário irá conduzir à formação de alunos autoritários intelectualmente, reproduzindo, insidiosamente, o autoritarismo do sistema capitalista no interior das escolas e, portanto, na sociedade. É ingenuidade acharmos que essa proposição é mero artifício escolanovista. Enfim, o que me parece é que as teorias educacionais de fundo marxista são uma excelente ferramenta de crítica ao sistema, devendo ser respeitadas e utilizadas como tal, mas são, absurdamente, carentes de um método didático propositivo e concreto, o que se reflete nas palavras da Profa. Kátia (1:50:41): “...se a Pedagogia não está dando conta, não é porque a Pedagogia não tem teoria não, é porque ela tem pouca teoria...a discussão teórica tem que preceder a técnica...primeiro eu preciso entender muito a Pedagogia Histórico-Crítica para [só depois] dar conta da sala de aula...”. Essa pretensa precedência da teoria à prática, desqualificando sua simultaneidade e o entendimento de que, muitas vezes, uma ação prescinde e se antecipa à teoria, convocando-a apenas ‘a posteriori’, é o “tendão de Aquiles” da Pedagogia e uma das responsáveis pela situação que presenciamos no interior das escolas, pois abre espaço para os mais diversos ensaismos didáticos, inclusive àqueles que reproduzem o sistema, sem um compromisso com a formação ética e política do aluno. Para finalizar, a despeito de minhas discordâncias teóricas parciais (pois o Marxismo, a meu ver, é ainda uma referência segura de crítica social, reconhecidas suas limitações), deixo aqui registrado meu profundo respeito e admiração pela trajetória acadêmica e compromisso social e político do Prof. Newton Duarte, entendendo ser substancial sua contribuição para a Educação Brasileira.

MIB: um novo rótulo para a música inteligente brasileira?

Por LAÉRCIO CORRENTINA (Compositor e filósofo)

A música brasileira tem sofrido uma perda irreparável, ao longo dos últimos anos (talvez ao longo dos últimos 20 anos), nos seus conteúdos harmônico, melódico, rítmico e, sobretudo, literário e filosófico. Essa música, quando (e talvez ainda seja) concebida com todos esses pressupostos, era considerada um dos maiores produtos de exportação do Brasil, pois todos os grandes compositores estrangeiros e brasileiros, sem nenhum constrangimento, eram unânimes em afirmar que a nossa música tinha todos os elementos da 'grande música universal', sendo, portanto, riquíssima, exatamente sob o ponto de vista dos pressupostos citados: harmonia, melodia, rítmo e conteúdo literário e filosófico. Estes, segundo os grandes críticos de música ao redor do globo terrestre, dificilmente poderiam ser encontrados - de forma tão simbioticamente artística - em qualquer música pelo resto do mundo.

Atualmente, entretanto, todos esses "ingredientes" têm sido vilipendiados e escornados pela 'indústria fonográfica', em função de propósitos culturais, econômicos e políticos globalizantes. Diante desses objetivos, a 'indústria fonográfica brasileira', que é inerente à 'indústria cultural globalizada', tem a atribuição de designar os ditames estéticos da música que deve ser produzida e difundida por todo o Brasil; sendo tais ditames, necessariamente, portadores de uma ideologia conectada àqueles propósitos. Em consequência de toda esse conluio, a música brasileira tem perdido a sua 'aura artística', algo que não seria nada culturalmente, economicamente e politicamente correto para os fins dessa indústria. Sendo assim, aqueles elementos da nossa música foram integralmente ignorados pela mídia radiofônica e televisiva brasileira, a 'indústria cultural'.

Depois de tudo isso, a música que tem sido produzida no Brasil hoje, e difundida pelos meios de comunicação de massa - e o pior, não expressando nenhuma daquelas bases citadas - reivindica para si (por razões de conveniência marketeira) o rótulo de MPB. Rótulo esse que em tempos remotos compreendia a expressão de uma música absolutamente inteligente e criativa que se produzia no Brasil, em que alguns dos seus maiores representantes eram Chico Buarque, Caetano Veloso, Gilberto Gil, Gonzaguinha, Milton Nascimento, Ivan Lins, Sá & Guarabyra, Tom Jobim, Toninho Horta, João Gilberto, Edu Lobo, dentre outros.

Penso que seria muito mais adequado a essa música comercial e desprovida de qualquer atributo artístico, o rótulo de "popularesca", pois o termo "popular", como fora empregado em tempos áureos da cultura brasileira, simbolizava uma música pruduzida espontaneamente pela inteligência e sensibilidade criativas do compositor brasileiro. Era a expressão da mais autêntica subjetividade artística brasileira. E agora perguntamos: cadê tudo aquilo que "era" expresso pela nossa música? Os compositores brasileiros não têm produzido mais nada? E, às vezes, alguns desavisados são até capazes de afirmar: "aquela MPB morreu"; ou "nós estamos vivendo uma época de modernidade na música, o que não admite tendências estéticas muito introspectivas ou críticas". Ou ainda aquelas falácias do tipo: "a MPB tradicional é muito conservadora e não admite novas tendências estéticas". Puro 'senso comum'! E eu interrogo: oh, deuses da música, onde vamos parar por tanta modernidade?! Em razão de tudo isso, é que sugiro que criemos uma nova legenda, que expresse toda a criatividade sensível, perceptiva e artística da nossa música. Enfim, uma legenda que possa ser considerada, autenticamente, a expressão de uma música inteligente brasileira; sendo essa música, ao mesmo tempo, independente de quaisquer amarras, a fim de tentarmos dissipar tanto engano e subserviência. Sugiro que criemos então a MIB: Música Inteligente Brasileira.

Um abraço para os corações estetas! 

 

Uma análise ética na perspectiva da Moral Luck

Por Walner Mamede Jr.

Debate realizado por e-mail com Júlio Cézar Ramos Esteves, Doutor em Filosofia pela UFRJ, Pós-Doutor pela Michigan State University, Professor Associado da Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro – UENF, membro do corpo editorial dos periódicos Cadernos de Filosofia Alemã,Studia Kantiana e Crítica e autor de livros e diversos artigos nas áreas de Ética, Filosofia Política e Epistemologia.

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O conceito de Moral Luck, introduzido por Bernard Williams e desenvolvido por ele e Thomas Nagel em seus ensaios, descreve as circunstâncias em que a um agente moral é atribuída a culpa ou o mérito por uma ação ou por suas conseqüências, embora o referido agente não tenha controle total sobre a ação ou seus resultados.  Neste debate, o Professor Júlio Esteves responde às questões propostas por mim, lançando mão deste conceito à luz dos escritos de Kant. A questão posta a partir dos casos abaixo motivou o debate:

• Caso 1: Motorista não faz revisão dos freios e, por isso, mata criança atropelada.
• Caso 2: Motorista faz revisão nos freios e evita atropelamento
• Caso 3: Motorista faz revisão nos freios e não evita atropelamento, matando a criança.
• Pergunta-se: Quem é uma pessoa melhor dentre os 3 motoristas?

Walner Mamede: Ao considerarmos os exemplos dos motoristas citados tanto pelo senhor quanto por Nagel, o que deveria ser avaliado não seria a existência ou não da intenção de atropelamento (boa ou má vontade)? A negligência ou não com o freio não implica, necessariamente, na intenção de atropelamento e, assim, não poderia ser a variável segundo a qual o motorista deveria ser julgado, pois, no extremo, aquele que foi negligente com o freio e atropelou a criança poderia ser mais resistente à idéia de atropelamento que qualquer um dos outros dois motoristas. Inclusive, a noção de uma boa ou má vontade, nesse caso, estaria diretamente relacionada com a idéia de que a vida é sagrada e não pode ser interrompida ou com a compreensão do sofrimento que isso poderia causar a terceiros.

Prof. Júlio Esteves: Quando você pergunta pelo “que deveria ser avaliado” nos exemplos dos motoristas citados tanto por mim quanto por Nagel, qual seria o ponto de vista dessa avaliação: o jurídico-penal ou o puramente moral? Pergunto isso, porque me parece que o próprio Nagel oscila entre os dois pontos de vista na avaliação desse exemplo, o que me parece problemático. Pois, como aprendi com Kant, o direito, por sua própria natureza, em contraposição à moral, se atém primariamente à conformidade externa de uma ação à lei, pouco ou nada importando a motivação interna, que constitui justamente o foco da moral. Para exemplificar, se tanto o direito quanto a moral proíbem que se mate, o primeiro exige apenas que as pessoas ajam externamente em conformidade com essa lei, pouco importando se o que as move é o medo das conseqüências ou a compreensão de que é um dever em si mesmo respeitar a vida de outra pessoa, mesmo que surja uma oportunidade de tirar a vida de alguém sem a ameaça de ser punido por isso. Já a moral exige que este mero pensamento de que é um dever, de uma maneira completamente independente das possíveis ou reais conseqüências, más ou boas, neste ou em outro mundo qualquer, seja o motivo interno exclusivo da ação (de não matar o próximo), se tal ação deve possuir autêntico valor moral.

Desse modo, do ponto de vista da moral, o que deve ser avaliado é a intenção, a motivação interna, de atropelar, como você próprio escreveu. Mas, ainda do ponto de vista da moral, essa intenção de atropelar ou tal má intenção pode ser atribuída a um agente pelo simples fato de que ele não cumpriu com o seu dever, a saber, o dever de checar os freios. Nesse sentido, não posso concordar com você, quando diz que “a negligência ou não com o freio não implica, necessariamente, na intenção de atropelamento”, pois, pergunto: que boa intenção poderia ter uma pessoa que sai circulando por aí consciente de que os freios do carro não estão confiáveis? É como se ela dissesse para si mesma: “não quero matar ninguém, mas também não estou com vontade de regular os freios; os outros que façam sua parte, os outros que se cuidem e não passem na minha frente”!!!!!  Isso seria extrema má-fé. Essa pessoa, do ponto de vista moral, só por pensar assim, independentemente de vir ou não a matar alguém, já é censurável.

Do ponto de vista do direito, como este último está primariamente atento ao lado externo da ação, haverá, de fato, como pretende Nagel, uma diferença de avaliação, dependendo da “sorte ou do azar” do motorista imprudente:  se ele não vier a matar alguém, receberá uma repreensão bem menor (talvez uns pontos na carteira) do que receberá, se vier a matar alguém. Contudo, do ponto de vista moral, que Nagel parece não compreender, nossa censura ao motorista imprudente será igualmente rigorosa, independentemente das conseqüências. (Do ponto de vista moral, os nazistas não teriam sido avaliados diferentemente, caso tivessem matado somente 6, e não 6 milhões de judeus, embora isso faça diferença do ponto de vista jurídico).

Walner Mamede: Pensando em uma realidade hipotética, na qual a vida é algo banal e sua sacralidade sequer considerada, a avaliação do atropelamento se equivaleria àquela que fazemos quando insetos se espatifam em nosso para-brisa, independentemente da situação dos freios. O motorista apenas sentirá ‘ressaca’ moral se não havia intenção potencial de atropelar, independentemente da revisão dos freios. Por exemplo, considerando dois motoristas em tudo iguais, a não ser no que concerne à sua preocupação com freios, sua reação moral será idêntica. Não sendo, implica em que um possuía uma ‘intenção potencial’ de matar e isso redunda na conclusão de que sua vontade não era boa e, portanto, reprovável moralmente.

Prof. Júlio Esteves: Do ponto de vista moral, a negligência com os freios, por si só, já é manifestação de uma intenção potencial de matar. Na verdade, creio que mesmo na avaliação jurídica do caso poder-se-ia falar em “assumir o risco de matar alguém”.

Walner Mamede: A avaliação do motorista não deveria ser realizada pela perspectiva de quanto ele preza a vida de terceiros e por quanto ele se arrepende de ter atropelado (essa seria uma avaliação indireta da intencionalidade, já que, no momento do atropelamento, as reações são muito mais instintivas que racionais, não estando presente a intenção propriamente dita, mas uma ‘intenção potencial’)? Isso nos desloca novamente para uma perspectiva kantiana, acredito eu. Contudo, na lida com o mundo, a intenção (pois como dizem, ‘de boas intenções o inferno está cheio’) importa menos que os resultados objetivos da ação, pois a boa vontade pode estar assentada em um erro de julgamento do indivíduo e produzir resultados desastrosos (exemplo dos pais que superprotegem seu filho com a melhor das intenções e ele se torna egoísta e egocêntrico a ponto de cometer crimes para satisfazer suas vontades) e ele estaria sendo julgado não por sua vontade, mas por sua incapacidade de produzir juízos corretos e prever resultados, em última instância, por sua incompetência no uso da racionalidade. Talvez aí esteja o mérito de Nagel.

Prof. Júlio Esteves: Concordo com você quando afirma que a presença de arrependimento e a consideração da intenção nos colocam na perspectiva kantiana e admito também que você está coberto de razão quando afirma na seqüência que “na lida com o mundo, a intenção (pois como dizem, ‘de boas intenções o inferno está cheio’) importa menos que os resultados objetivos da ação, pois a boa vontade pode estar assentada em um erro de julgamento do indivíduo e produzir resultados desastrosos”. De fato, esse é um problema para a posição kantiana.

Nas minhas aulas de filosofia, costumo dizer para meus alunos que podemos distinguir, grosso modo, duas atitudes da filosofia relativamente ao assim chamado senso comum, curiosamente, ambas originadas em Platão. A primeira seria a que eu chamaria de “elitista”, segundo a qual a filosofia, enquanto ciência ou saber verdadeiro, significaria um rompimento total com o senso comum, com a opinião (em grego, dóxa). A segunda atitude, para a qual não tenho um nome, veria a filosofia antes como uma atividade de esclarecimento e de análise de um saber ou conhecimento “desde sempre” presente no homem comum. Essa posição pode ser ilustrada da maneira a mais intuitiva numa interessante passagem das Confissões de Santo Agostinho, um filósofo muito influenciado por Platão. Ele pergunta mais ou menos assim: “O que é o tempo? Quando não me perguntam, sei o que é; quando me perguntam, não sei mais dizer o que é.” O que Santo Agostinho quer dizer é que todos nós temos um conhecimento do que seja o tempo, pois, afinal, até mesmo crianças de 5 anos já fazem simples distinções temporais, mas se perguntarmos a quem quer que seja o que é isso, o tempo, ou seja, qual é a sua natureza, caímos em grandes dificuldades. E é aí, para tentar responder a uma pergunta como essa, que entra a filosofia. Mas se o filósofo consegue chegar a alguma resposta sobre essa questão da natureza do tempo, por exemplo, ele não terá, por assim dizer, ensinado propriamente nada de novo ao homem do senso comum, mas, sim, apenas esclarecido ou trazido à luz algo que todos nós de algum modo sempre já sabíamos acerca do tempo, só não sabíamos que sabíamos. Por isso, eu chamaria de não-elitista essa segunda atitude do filósofo relativamente ao senso comum.

Isso tudo é para dizer que, dentre essas duas atitudes, Kant se situa na segunda, e eu, pessoalmente, concordo com ele. Kant pensa que a tarefa da filosofia consiste justamente numa análise e elucidação de certos conceitos e conhecimentos que todo homem, mesmo o homem do senso comum, possui, só que de uma maneira vaga e não plenamente consciente. Pois, o que Santo Agostinho disse sobre o tempo vale também para a moral: todos nós sabemos o que é moral, pois fazemos juízos morais o tempo todo, mas, se nos perguntam por esse conceito, caímos em dificuldades. Segundo Kant, se prestarmos atenção no conceito de moralidade subjacente aos juízos morais feitos pelo homem comum, veremos que o valor moral de uma ação e, em última análise, do próprio agente, deve ser buscado inteiramente nas suas boas intenções, na sua boa vontade. Isso vem ao encontro do dito ou máxima presente na sabedoria popular; “o que vale é a intenção”. Contudo, e aí vem a sua objeção, pertence também à sabedoria popular o dito segundo o qual “de boas intenções o inferno está cheio” e a filosofia moral de Kant, na medida em que pretende esclarecer o senso moral do homem comum, tem de poder dar conta também desta última máxima.

Eu admito que Kant é um tanto exagerado ao recusar que as conseqüências de uma ação, por ser algo que escapa em grande medida ao controle do agente, não deva entrar em linha de conta na nossa avaliação do valor moral desse agente. Na verdade, quando dizemos que a mera negligência por parte do motorista é algo em si mesmo moralmente censurável, não o fazemos justamente por causa das conseqüências a que pode levar tal negligência? Pois não é um dever moral e não constitui o valor moral de um agente o refletir bem sobre as conseqüências de suas intenções uma vez transformadas em atos? Como diz você, o mérito de Nagel talvez tenha consistido em ter chamado a atenção para o outro pólo da ação, para as conseqüências, um tanto ou quanto negligenciadas por Kant. Mas eu acredito que Kant ainda pode dizer que tem razão o dito popular segundo o qual “o que vale é a intenção”, muito embora seja verdade, de outro lado, que “de boas intenções o inferno está cheio”. Mas o último dito só vale para intenções aparentemente boas, e não para intenções verdadeiramente boas. Vou tentar explicar isso.

Eu me lembro de ter enviado a você um texto mais longo, mas não me lembro se discuti nele uma objeção feita ao conceito kantiano de boa vontade, segundo a qual não seria claro por que razão a boa vontade por si só possuiria um valor com o qual não se poderia comparar nenhuma outra coisa, por exemplo, nenhuma qualidade, como a inteligência ou argúcia de espírito. Os críticos de Kant argumentam que ele só consegue preservar esse incomparável valor de uma boa vontade por meio de artifícios ‘ad hoc’. Tomemos, por exemplo, a figura de Maria Antonieta, supondo que ela tenha mesmo proferido a infame frase: “se os pobres não têm pão, que comam brioches!”. Ora, segundo os críticos, Kant talvez fosse forçado a dizer que a frase de Maria Antonieta indica que ela era uma pessoa de boa vontade, uma pessoa bem intencionada, só que estúpida ou ignorante quanto à miséria por que passava o povo francês. Ou seja, sua intenção propriamente dita era boa, o que estragava Maria Antonieta era outro componente da situação, a saber, sua estupidez e ignorância.  A esse tipo de coisa, o senso comum responde com sabedoria: de boas intenções como essa, o inferno está cheio. Só que, se entendo Kant corretamente, Maria Antonieta não era verdadeiramente uma pessoa de boa vontade, porque uma pessoa de boa vontade em sentido próprio não pode ser estúpida. Pois é incompatível a existência de uma boa vontade numa pessoa que está à frente dos destinos do povo, como ela estava, com uma ignorância quanto à realidade desse povo. Era uma obrigação moral para ela saber da situação real de seu povo. Por conseguinte, sua estupidez e alienação era moralmente censurável. Do mesmo modo, “pais que superprotegem seu filho com a melhor das intenções e ele se torna egoísta e egocêntrico a ponto de cometer crimes para satisfazer suas vontades”, como escreveu você, são moralmente censuráveis, porque eles têm o dever moral de avaliar e refletir sobre o sentido da (des)educação que estão dando a seu filho. Até porque, exemplos disso é que não faltam. Se eles fecham os olhos a isso, estão procedendo exatamente como Maria Antonieta, que fechou intencionalmente os olhos para a pobreza de seu povo, para se contentar com uma auto-imagem de pessoa de boa vontade e bem intencionada.  De boas intenções assim, de fato, o inferno está cheio!!!

Walner Mamede: De outro lado, temos o exemplo do carrasco nazista. Ele foi submetido a condições materiais das quais não poderia fugir sob o risco de ameaçar a própria vida. Assim, despejou sobre seus prisioneiros toda a violência característica do nazismo. A situação foi objetiva, segundo Nagel, mas qual o verdadeiro sentimento do carrasco em relação ao que fazia? É conhecida e história (não me lembro bem como é) de uma carta que um agente nazista encaminhou para seus pais lamentando-se por sua conduta reprovável e desculpando-se, mas justificando-a pelo fato de que, se assim não o fizesse, estaria colocando em risco não apenas sua própria, mas a vida de seus familiares. Também há o que Hanna Arendt argumentou sobre o julgamento, em Jerusalém, no ano de 1961, de Adolf Eichmann, o nazista que afirmou, em sua defesa, apenas estar cumprindo ordens. Como julgar nesse caso? Subjetiva ou objetivamente? As intenções do indivíduo o redimem de seus atos, independentemente dos resultados? Um indivíduo ‘bom’, como eu acredito que seja o caso, pode produzir ‘resultados ruins’ e vice-versa? E o que acontece com ‘a árvore se conhece por seus frutos’? Uma árvore que só dá frutos ruins pode ser boa? Assim sendo, não merece ser reprovada?

Prof. Júlio Esteves: Você argumenta, muito persuasivamente, aliás, que, se o que conta é a intenção, como sustenta Kant em concordância com o dito comum, então talvez o nazista que se vê forçado a cumprir ordens criminosas pudesse continuar mantendo uma auto-imagem moralmente positiva, alegando para si mesmo que só fazia isso para não expor a si e à sua família ao perigo de represálias. Essa situação nos coloca diante do problema da liberdade e de seus limites. Sem dúvida, há situações em que somos forçados a agir de maneira totalmente contrária a nossos princípios morais, visando evitar males maiores. Durante a Segunda Guerra mesmo, muitos nazistas, exercitando seu sadismo, muitas vezes forçaram pais e mães a escolherem qual dos filhos deveria morrer para salvar os outros. Que as circunstâncias objetivas limitam nosso âmbito de escolha é inegável. Mas não creio que seja esse o caso do agente nazista a que você se referiu. Era possível, objetivamente falando, fazer diferente, e muitos alemães só não o fizeram, porque compactuaram com o regime. Prova disso pode ser encontrada em pessoas como aquele empresário do excelente filme ‘A Lista de Schindler’. É verdade que o filme deixa em aberto se o que moveu o sujeito teria sido a intenção de salvar quantas vidas fosse possível, o que conferiria valor moral ao seu gesto, ou se o interesse do lucro seria não apenas uma simples fachada para ludibriar os nazistas, mas o real motivo de ações aparentemente altruístas. Mas o fato é que Schindler, em certa altura, fez coisas que o interesse no lucro não podiam explicar, uma vez que até colocavam em risco sua vida. E eu creio que é sempre possível não compactuar com ações ordenadas por um regime moralmente reprovável, salvo em casos extremos, como quando nos obrigam a matar alguém para não matarem nossa família.

Já o caso dos nazistas que durante o julgamento de Nuremberg afirmaram a própria inocência sob a alegação de estarem “apenas cumprindo ordens superiores”, embora, curiosamente, o mais das vezes tivessem ocupado eles próprios os cargos mais altos na cadeia hierárquica, creio que a análise magistral feita por Hannah Harendt em seu Eichmann em Jerusalém é insuperável. Desse modo, sou inclinado a julgar que nem o agente nazista inferior na escala hierárquica e que disse lamentar o que teve de fazer, e nem muito menos os seus superiores hierárquicos que pretenderam se desculpar de seus crimes alegando estarem só cumprindo ordens, podem ser, sob qualquer ponto de vista, considerados como pessoas de boa vontade. Pois, para usar uma frase sua, mas na negativa, “um indivíduo ‘bom’ (...) nãopode produzir ‘resultados ruins’ (...). Ou seja, uma boa vontade não pode produzir ações más, pelo menos no que tange à sua intenção, que é o que está, estritamente falando, em seu poder. Mas como as ações provenientes de uma boa vontade se desenrolam no mundo e como o mundo é independente dessa boa vontade, pode muito bem ocorrer que boas intenções acabem resultando em conseqüências más, desde que fossem originalmente imprevisíveis, porque, se pudessem ter sido previstas, diremos que a pessoa em questão as deveria ter levado em conta e que, portanto, não era uma pessoa de tão boa vontade assim.

Mas, como podemos saber se uma pessoa tem boa vontade? Nas suas palavras: ‘uma árvore se conhece por seus frutos’? Bem, em parte, sim. Pois, para Kant, uma boa vontade não se reduz ao mero ter boas intenções vazias, sem jamais fazer todo o esforço sincero no sentido de realizá-las. E isso é algo que nós verificamos no dia-a-dia. Pois as pessoas fazem, naturalmente, um excelente conceito de si mesmas e geralmente se atribuem qualidades como coragem ou desprendimento, por exemplo. Só que a presença real dessas qualidades numa pessoa é mais facilmente detectável da perspectiva de um observador externo, ou seja, das ações e comportamentos efetivos, do que da perspectiva do próprio ator. E, de fato, muitas vezes somos forçados a chamar a atenção daquele que se diz corajoso para as ocasiões em que ele foi o primeiro a fugir de perigos reais ou aparentes, ou lembrar àquele que se diz desprendido sobre as ocasiões em que se mostrou uma pessoa extremamente egoísta e materialista. Contudo, uma pessoa pode ter uma boa intenção e envidar todos os esforços no sentido de realizá-la, sem, contudo, ter sucesso nisso, não por qualquer falha sua, mas por forças além de sua vontade, e, apesar dos resultados ou das conseqüências não alcançados, ser considerada, ainda assim, uma pessoa de boa vontade. É o caso, por exemplo, de uma pessoa que se joga no mar para salvar alguém, mas que fracassa em seu intuito, em virtude da força das ondas.

Walner Mamede: Não ficou clara para mim a última questão: uma árvore que só dá frutos ruins pode ser boa? Assim sendo, não merece ser reprovada? Penso que, nesse caso, poderíamos argumentar que nada adiantaria cortá-la e plantar outra no lugar, pois o solo seria o grande culpado e isso salvaria Kant. Consideremos as várias situações possíveis:

Possibilidades	Índole	Circunstância	Resultado
Situação A	0	0	0
Situação B	0	1	0
Situação C	0	0	1
Situação D	0	1	1
Situação E	1	0	0
Situação F	1	1	0
Situação G	1	0	1
Situação H	1	1	1

Onde ‘0’ = ‘ruim’ ou ‘desfavorável’ e ‘1’ = ‘bom’ ou ‘favorável’, sendo ‘Índole’ um descritor para a vontade, conforme o índice ‘0’ (‘má’) ou ‘1’ (‘boa’).

Como determinar o valor moral do indivíduo nessas diferentes situações? No meu entender, é preciso relativizar índole, circunstância e resultados no julgamento de um indivíduo e avaliar a possibilidade de ele produzir resultados diferentes na mesma circunstância. Nem tanto a Kant, nem tanto a Nagel.

Prof. Júlio Esteves: Uma árvore, ou seja, uma vontade que só dá frutos ruins, não pode ser boa, só que, diferentemente de uma árvore, que está, por sua própria natureza, inelutável e estaticamente presa a seu solo ruim e só pode sair dali levada por alguém, uma vontade é, também por sua natureza, uma espécie de agente causal, por conseguinte, tem um aspecto dinâmico, e não pode se desculpar por suas ações más lançando a culpa sobre solo em que estaria “fincada”, a saber, nas circunstâncias históricas, sociais, psicológicas ou mesmo de ordem genética. A vontade, segundo Kant, é responsável, em grande medida, pelo “solo” em que “se fincou”.

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O consumo de pessoas na modernidade líquida, a cortesia e a solidão no ambiente de trabalho: pequeno ensaio

Walner Mamede Jr.

Maria do Socorro Correia Lima

Desde a Renascença, o fenômeno da individualização vem se delineando de forma cada vez mais incisiva. A falência do Feudalismo e a ascensão do Capitalismo foram preponderantes nesse processo, levando o ser humano a migrar da vida pública para a privada, primeiro se refugiando no núcleo familiar e tendo-o como referência identitária, posteriormente, estabelecendo sua identidade a partir do trabalho. Atualmente, diante da liquefação das relações de trabalho e sua reverberação para o núcleo familiar, o indivíduo se vê órfão de uma referência identitária consistente. A presente reflexão resvala no fenômeno de liquefação social descrita por Bauman (2001) e suas implicações para as vidas humanas nas suas diferentes esferas: vida pública, privada, relacionamentos humanos, mundo do trabalho, estado e instituições sociais. Para ele, a solidez das instituições sociais (do estado de bem-estar, da família, das relações de trabalho, entre outras) perde espaço, de modo cada vez mais fugaz, para o fenômeno da liquefação. Consequentemente vivemos um tempo de transformações sociais aceleradas, nas quais as dissoluções dos laços afetivos e sociais são o centro da questão. Relacionamentos voláteis e fluidos remetem a uma sensação de leveza, descompromisso e liberdade. A outra face dessa suposta liberdade surge com a descoberta de que a completa individualização é um mito moderno e com a emergência de sofrimentos advindos, por um lado, das tensões e frustrações dessa descoberta, por outro, da criação de estratégias de sobrevivência próprias da modernidade líquida que perpassam por uma aparente cortesia e que redundam em sintomas como depressão, angústia, solidão, desamparo e desterritorialização. Diante disso, mostra-se pertinente analisar o uso de estratégias de cortesia a que recorrem os sujeitos, particularmente, no ambiente de trabalho e o sentimento de solidão oriundo dessas relações pessoais de polidez e do esgarçamento do tecido social.